Opinión

Todo lo que creíamos saber sobre el cerebro...

Estábamos equivocados. | Nick Chater

  • Escuchar
ADELANTOS EDITORIALES

La ilusión de profundidad mental y la mente improvisada.

Asumimos que nuestras creencias y deseos surgen de las profundidades insondables de nuestra mente, y que si tuviéramos la llave para acceder a ese misterioso mundo, podríamos comprendernos en nuestra totalidad.

Nick Chater llega a destruir este mito. Navegando en una nueva investigación en neurociencia, psicología del comportamiento y percepción, el especialista en comportamiento humano muestra que no existen esas profundidades para ser develadas ni tampoco el pensamiento inconsciente; sino que somos nosotros quienes generamos al instante nuestras propias ideas, motivaciones y pensamientos. Todo lo que creíamos saber sobre el cerebro... y estábamos equivocados nos lleva a descubrir, a través de ejemplos visuales y experimentos contraintuitivos, que somos los personajes de nuestra propia creación, improvisando constantemente nuestro comportamiento de acuerdo con nuestras experiencias en el pasado; y como Chater nos demuestra, reconociendo que esto puede ser liberador.

«Un descubrimiento deslumbrante. Nick Chater me voló la cabeza.» Tim Harford, autor bestseller de El economista camuflado.

La Silla Rota te regala un capítulo del libro “Todo lo que creíamos saber sobre el cerebro... y estábamos equivocados” de Nick Chater con autorización editorial de Penguin Random House.

Nick Chater es profesor de Ciencia del Comportamiento en Warwick Business Schooly, cofundador del departamento de investigación Decision Technology Ltd. Ha contribuido en más de doscientos artículos y capítulos de libros, y es autor, coauthor y coeditor de catorce libros...

Todo lo que creíamos saber sobre el cerebro... y estábamos equivocados | Nick Chater

#AdelantosEditoriales

 

Fragmento Todo lo que creíamos saber sobre el cerebro… y estábamos equivocados

Prólogo: profundidad literaria, superficialidad mental

“… cuando afirmamos estar solamente usando nuestros poderes de observación interna, de hecho siempre estamos llevando a cabo una especie de teorización improvisada, y somos teorizadores notoriamente crédulos, precisamente porque hay tan poco que ‘observar’ y tanto acerca de lo cual pontificar sin miedo a que nos contradigan.”

Daniel Dennett

En el clímax de Ana Karenina, la heroína se tira debajo de un tren que va saliendo de una estación en las orillas de Moscú. Pero ¿quería morir? Diversas interpretaciones de este momento crucial en la gran obra maestra de Tolstói son posibles. ¿Acaso el tedio de la vida aristocrática rusa y el miedo de perder a su amante, Vronski, le resultaban tan intolerables que la muerte le parecía el único escape? ¿O acaso su acto final fue un mero capricho, un gesto teatral de desesperación, no imaginado seriamente ni siquiera momentos antes de que la oportunidad se presentara?

Hacemos tales preguntas. Pero ¿es posible que tengan respuesta? Si Tolstói dice que Ana tiene el cabello oscuro, entonces Ana tiene el cabello oscuro. Pero si Tolstói no nos dice por qué Ana se suicida, entonces los motivos de Ana son sin duda un misterio. Podemos tratar de resolverlo con nuestras propias interpretaciones y podemos debatir qué tan plausibles son. Pero no hay ninguna verdad oculta acerca de lo que Ana realmente quería, porque Ana, por supuesto, es un personaje ficticio.

Supongamos ahora que Ana fuese una figura histórica y la novela de Tolstói una reconstrucción periodística de sucesos reales. Así la cuestión de la motivación de Ana se convierte en un asunto histórico, ya no de interpretación literaria. Pero nuestro método de indagación sigue siendo el mismo: ahora se buscarían en el mismo texto pistas (acaso engañosas) sobre el estado mental de una persona real, no de un personaje ficticio. Abogados, periodistas e historiadores, ya no críticos y estudiosos de literatura, presentarían y discutirían interpretaciones contrastadas.

Ahora imaginemos que interrogamos a la propia Ana. Supongamos que la novela fuese en verdad un relato de hechos reales, pero que la gran máquina de vapor hubiese frenado justo a tiempo. Ana, al parecer herida de muerte, es trasladada anónimamente a un hospital de Moscú. Contra toda probabilidad, sobrevive y elige desaparecer para escapar de su pasado. Encontramos a Ana convaleciendo en un sanatorio suizo. No es improbable que se halle tan insegura de sus verdaderas motivaciones como cualquier otra persona. Después de todo, ella también tiene que emprender un proceso de interpretación: a partir de sus recuerdos (más que del manuscrito de Tolstói), intenta armar un reporte de su conducta. Incluso si Ana aventura un reporte definitivo de sus acciones, podemos sentirnos escépticos de que su propia interpretación resulte más convincente que las interpretaciones ajenas. Desde luego, puede tener datos inaccesibles para un extraño: puede, por ejemplo, recordar que las desesperadas palabras “Vronski me ha dejado para siempre” resonaban en su mente mientras se acercaba al borde de la plataforma fatal. Sin embargo, cualquier ventaja de esta índole podría estar más que compensada por la distorsionante lente de la autopercepción. Las interpretaciones de nuestras propias acciones parecen, entre otras cosas, asignarnos más sabiduría y nobleza de lo que sería evidente para el observador desapasionado. La autobiografía siempre merece cierto grado de escepticismo.

¿Podríamos acercarnos más a las verdaderas motivaciones de Ana si la interrogáramos, no en retrospectiva, sino en el momento de los hechos? Supongamos que un periodista, al servicio de una publicación moscovita ávida de escándalos, sigue de cerca a Ana, olfateando una historia. Salta para impedir que Ana caiga a su muerte y, acto seguido, prepara su pluma y su libreta, diciéndole: “Ahora, señora Karenina, hábleme un poco de por qué decidió arrojarse al olvido”. Esta estrategia parece tener pocas probabilidades de éxito, si es que alguna. Y una inquisición más discreta, como: “Señora Karenina, percibo que está usted a punto de suicidarse. ¿Podría antes dedicar unos instantes a responder este breve cuestionario?”, parece igualmente condenada al fracaso.

Hay dos conclusiones opuestas que podrían sacarse de esta fábula. La primera posible moraleja es que nuestras mentes tienen oscuras e impenetrables profundidades ocultas. Desde esta perspectiva, no podemos esperar que la gente pueda de manera confiable mirar dentro de sí misma y compilar un inventario completo y veraz de sus creencias y motivos. Las explicaciones de la conducta, ya provengan de observadores o de participantes, y ya se den antes, después o durante los hechos, son en el mejor de los casos parciales e indignas de fe.

Desde la postura de las profundidades ocultas, descubrir las verdaderas motivaciones de la conducta humana requiere, así, algo más que interrogar directamente a las personas. Requiere delicadeza y refinamiento. Necesitamos sumergirnos de algún modo en el funcionamiento interno de la mente y medir en forma directa las creencias, deseos, motivos, temores, sospechas y esperanzas que gobiernan nuestras acciones, fuerzas ocultas de las que nosotros mismos acaso tengamos tan sólo una vaga conciencia. Psicólogos, psiquiatras y neurocientíficos han discutido largamente la mejor manera de sondear las honduras de la motivación humana. Asociaciones verbales, interpretación de los sueños, horas de psicoterapia intensiva, experimentos conductuales, grabaciones fisiológicas y figuraciones cerebrales han sido todas ellas opciones populares durante el último siglo o algo así. Sea cual fuere el método, el objetivo está claro: descubrir los sentimientos, motivos y creencias que acechan bajo la superficie mental del pensamiento consciente; en suma, cartografiar nuestras profundidades ocultas. Pero el contenido de nuestras profundidades ocultas parece seguir perpetuamente escondido. Los psicoanalistas freudianos pueden especular sobre nuestros temores y deseos ocultos; psicólogos y neurocientíficos pueden intentar deducir conclusiones sutiles y muy indirectas a partir de acciones, ritmo cardiaco, conductividad cutánea, dilatación de pupila y velocidad del flujo sanguíneo en el cerebro. Pero nunca llegan a observarse ocultas creencias, deseos, esperanzas o temores. Tal vez nuestras profundidades ocultas sean un espacio interno tanto o más misterioso que las profundidades del espacio exterior, y para penetrarlo necesitaremos instrumentos y métodos de análisis más refinados. Desde esta perspectiva, nuestro fracaso hasta ahora en revelar las profundidades ocultas de la mente humana debería llevarnos a esfuerzos todavía mayores.

En este libro, argumentaré a favor de la perspectiva contraria: que el proyecto de cartografiar nuestras profundidades ocultas no sólo es técnicamente difícil, sino además está fundamentalmente mal concebido; la misma idea de que nuestras mentes contienen profundidades ocultas es por entero equivocada. Nuestras reflexiones sobre el acto suicida de Ana Karenina deberían enfilarnos, más bien, hacia una moraleja radicalmente distinta: que la interpretación de los motivos de la gente real no difiere de las interpretaciones de personajes ficticios. Y los personajes ficticios no pueden, desde luego, tener vida interna, porque no tienen vida alguna: no puede saberse si la ficticia Ana tiene un miedo inconsciente a los perros, duda de la estabilidad del régimen zarista, o prefiere a Bach que a Mozart, como no puede saberse si nació un martes. No hay ninguna verdad oculta sobre los personajes ficticios, nada bajo la superficie de las palabras en la página.

Pero el cuadro sería en gran parte el mismo si la novela de Tolstói hubiera sido reportaje, y Ana una figura auténtica y viviente de la aristocracia rusa decimonónica. Entonces, por supuesto, habría una verdad (conocida o no) acerca de si Ana nació un martes. Pero, arguyo, seguiría sin haber verdades acerca de las motivaciones de la Ana real, como no las hubo para la Ana ficticia. Ninguna cantidad de terapia, análisis de sueños, asociación verbal, experimento o escaneo cerebral puede descubrir los verdaderos motivos de una persona, no porque sea difícil hallarlos, sino porque no hay nada que hallar. No es arduo sondear nuestras profundidades mentales porque sean tan hondas y tan tenebrosas, sino porque no hay profundidades mentales que sondear.

El mundo mental, interior, y las creencias, motivos y temores que supuestamente contiene son en sí obra de la imaginación. Inventamos interpretaciones de nosotros mismos y otras personas en el flujo de la experiencia, justamente como hacemos interpretaciones de personajes ficticios a partir de un flujo de texto escrito. Cada posibilidad puede contrastarse con infinitas alternativas. Acaso Ana desesperó primariamente por su precipitosa caída social, o el futuro de su hijo, o la vacuidad de la vida aristócrata, más que atormentarse por amor. No hay ninguna verdad básica acerca de la interpretación correcta de la Ana ficticia, aunque algunas estén más destacadas y mejor evidenciadas en el texto de Tolstói que otras. Pero el periodista Tolstói no tendría nada más que interpretaciones de la conducta de una Ana real; y la Ana real, ya sea en el momento, o rememorando meses después, no podría más que aventurar una interpretación más de su propia conducta. Nunca tenemos la última palabra al explicar nuestras acciones: las interpretaciones de nuestras propias acciones son tan parciales, revueltas y cuestionables como las de cualquier otro.

El flujo del texto tolstoyano puede hacernos sentir que nos están dando reportes incompletos de otro mundo. Tolstói pudo haber elegido hablarnos de la infancia de Ana, del impacto de su muerte en su hijo Seriozha, de cómo Vronski (tal vez) se retiró de la sociedad y se hizo monje. Estas escenas cobrarían vida tan sólo al escribirse. Conforme escribe, Tolstói está inventando más de la vida de Ana y de su círculo; no está descubriendo más acerca de ellos.

Sin embargo, el desarrollo de una vida no es tan diferente del desarrollo de una novela. Generamos nuestras creencias, valores y acciones en-el-momento; no están pre-calculados y escritos en algún inimaginablemente vasto almacén de la memoria por si llegaran a necesitarse. Y esto implica que no hay ningún pre-existente mundo interno del pensamiento del cual brotan nuestros pensamientos. Los pensamientos, como la ficción, cobran existencia en el instante en que se inventan, y no en un momento anterior.

La idea misma de revisar nuestra propia mente incorpora el error: hablamos como si tuviéramos una facultad de introspección, de escudriñar el contenido de nuestro mundo interno, igual que tenemos facultades de percepción para informarnos sobre el mundo externo. Pero la introspección es un proceso, no de percepción, sino de invención: la generación en tiempo real de interpretaciones y explicaciones que den sentido a nuestras propias palabras y acciones. El mundo interno es un espejismo.

Ahora bien, en la ficción, mientras que algunos personajes son bidimensionales, otros parecen tener genuina profundidad. Pueden, de hecho, asumir en nuestra imaginación una viveza que iguale, o incluso supere, la de algunos de nuestros conocidos vivientes. Podemos atribuirles actitudes y creencias más allá de la página impresa. Mas tal aparente profundidad se encuentra, por supuesto, en la mirada del contemplador: no hay hechos acerca de la vida de Ana Karenina, salvo los que Tolstói nos da; ningunos motivos ocultos acechan entre los renglones. Lo que ocurre con los personajes ficticios, ocurre con la gente real. La sensación de que la conducta es meramente la superficie de un vasto mar, inconmensurablemente profundo y pululante de motivos, creencias y deseos cuya fuerza apenas percibimos, es un truco de magia llevado a cabo por nuestras propias mentes. La verdad no es que las profundidades estén vacías, o que sean someras, sino que la superficie es todo cuanto hay.

Como ya hemos visto, es sumamente tentador —en especial para los psicólogos— sospechar que, si bien nuestras explicaciones cotidianas, de sentido común, según las cuales nosotros mismos y los otros somos guiados por creencias, deseos, esperanzas y temores, pueden equivocarse en detalles, aciertan en espíritu. El suicidio de Ana, podría pensarse, obedece a algunas creencias, deseos, esperanzas y temores, aunque ella sea incapaz de decirnos con precisión cuáles son estas creencias, deseos, esperanzas y temores. Su introspección es imperfecta o quizás indigna de confianza. Pero el problema con nuestra visión cotidiana de nuestras mentes es mucho más hondo: nadie, en ningún punto de la historia humana, ha sido jamás guiado por creencias o deseos internos, así como ningún ser humano ha sido poseído por espíritus malignos o custodiado por un ángel de la guarda. Las creencias, los motivos y otros imaginados habitantes de nuestro mundo interno son enteramente un producto de nuestras imaginaciones. Las historias que contamos para justificar y explicar nuestra propia conducta y la ajena no solamente se equivocan en detalles: son una completa invención de principio a fin.

Nuestro flujo de pensamiento consciente, incluyendo nuestras explicaciones de la conducta propia y ajena, son creaciones del momento, no reportes de (ni siquiera especulaciones sobre) una cadena de sucesos mentales internos. Nuestra mente está continuamente interpretando, justificando y dando sentido a nuestra propia conducta, igual que damos sentido a la conducta de la gente que nos rodea, o de personajes de ficción. Si me interrogas, o interrogas a cualquier otro lector, acerca de las motivaciones de Ana generaré respuestas, rápido como el rayo (P: ¿Pensaba que saltar bajo el tren significaba muerte segura? R: Sí. P: ¿Creía que Seriozha estaría mejor sin ella? R: Posiblemente, aunque casi sin duda equivocadamente; y así por el estilo). De modo que resulta claro que tenemos la capacidad de fabricar justificaciones a voluntad, pero estas justificaciones no pueden, desde luego, ser conjeturas sobre la vida mental de Ana, porque Ana, siendo un personaje ficticio, no tiene vida mental.

Si Ana fuese real y hubiera sobrevivido, podríamos interrogarla, en su sanatorio suizo, con las mismas preguntas, y ella también respondería, rápida como el rayo. Y si a ésas vamos, si me interrogaras sobre algún aspecto prosaico de mi propia vida (por ejemplo, por qué tomé el tren a Londres, en vez de manejar), podría responderte con una cadena de explicaciones (acerca de emisiones de carbono, embotellamientos de tráfico, estacionamientos, etcétera). La pura inventiva de nuestras mentes implica que la Ana real podría estar interpretando y justificando, en retrospectiva, sus propios pensamientos y conducta, usando exactamente los poderes imaginativos que usamos al considerarla como personaje ficticio (extendidos por el trabajo imaginativo de Tolstói mismo al crear su historia). Y esto sugiere que esa misma inventiva podría subyacer la corriente de justificaciones que proporcionamos para explicar nuestras vidas cotidianas a nosotros mismos y a los otros.

En este libro, quiero convencerte de que la mente es plana: de que la idea misma de profundidad mental es una ilusión. La mente es, más bien, una consumada improvisadora que inventa acciones, creencias y deseos para explicar tales acciones, con maravillosa fluidez. Pero estas invenciones momentáneas son endebles, fragmentadas y contradictorias; son como un decorado de cine que, visto por la cámara, parece sólido, pero está hecho de cartón.

 Una mente improvisadora, sin creencias ni deseos estables, podría parecer una receta para el caos mental. Argüiré que es todo lo contrario: la tarea misma de nuestra mente improvisadora es dar a nuestros pensamientos y nuestra conducta toda la coherencia posible: mantenernos en nuestro personaje tanto como podamos. Para ello, nuestros cerebros deben pugnar continuamente por actuar en el momento presente de una manera que alineé lo mejor posible nuestros anteriores pensamientos y acciones. Somos como jueces que deciden cada nuevo caso legal refiriéndose a, y reinterpretando, un creciente cuerpo de casos anteriores. Así que el secreto de nuestras mentes no yace en supuestas profundidades ocultas, sino en nuestra notable capacidad de improvisar creativamente nuestro presente, sobre el tema de nuestro pasado.

La argumentación —y este libro— tiene dos partes. En la primera, intento despejar los que considero malentendidos fundamentales y generalizados de cómo funciona nuestra mente. Luego procedo a presentar una descripción positiva del cerebro como improvisador incesante. Más concretamente, en la primera parte exploraremos la evidencia psicológica de que hablar de creencias, deseos, esperanzas y temores es pura ficción. No obstante, es una ficción tan convincente, y tan fácil y fluidamente inventada por nuestros propios cerebros, que la tomamos por realidad. Hallaremos que casi todo cuanto creemos saber de nuestras propias mentes es falso. Ésta no es la historia que cuentan los libros de texto de psicología. De acuerdo con tal historia, el sentido común anda más o menos en el camino correcto, sólo necesita ser modificado, ajustado y completado. Pero estas modificaciones y ajustes nunca parecen funcionar. La mente del sentido común y la mente que descubrimos por medio de la experimentación simplemente no parecen tener que ver. La historia de sentido común necesita abandonarse, no parcharse.

Sin embargo, mientras los libros de texto se abstienen de seguir una línea radical, un número creciente de filósofos, psicólogos y neurocientíficos adoptan esa opción. En la primera parte, indicaré la causa fundamental del problema con la visión de sentido común de la mente: que la profundidad mental es una ilusión.

Imaginamos que reflejando el mundo exterior de gente, objetos, estrellas y ruido existe un mundo interior de ricas experiencias sensoriales (la experiencia subjetiva de gente, objetos, estrellas y ruidos), para no mencionar nuestras emociones, preferencias, motivos, esperanzas, temores, recuerdos y creencias. Las posibilidades de exploración en este mundo interno parecen vastas. Tan sólo prestar atención a lo que vemos y oímos, y al estado de nuestro cuerpo, parece revelar que nuestro mundo perceptual interno es maravillosamente rico; y que lo único necesario es bajar de la experiencia sensorial directa al reino de la imaginación que los sueños, la meditación y la hipnosis parecen proporcionar. O podemos explorar los vastos archivos de nuestra memoria, acaso reviviendo fragmentos de infancia o de vida estudiantil; o podemos discurrir interminablemente con nosotros mismos acerca de nuestras creencias y valores.

Hay muchos que sospechan que la escala de nuestro mundo interno es mucho mayor aún: que deberíamos añadir a la mezcla la percepción subliminal, la cual se desliza a nuestras mentes sin que lo notemos; que tenemos creencias, motivos y deseos inconscientes y quizás incluso agentes internos inconscientes (para Freud, el id, el ego y el superego; para Jung, el inconsciente colectivo). Y acaso exista una personalidad, o varias personalidades, o un alma. Muchos creen que con la adecuada práctica meditativa, psicoterapia o incluso droga alucinógena, sería posible abrir las puertas del rico mundo del inconsciente. Y volviéndose a la neurociencia, es natural imaginar que el contenido de nuestro mundo interno podrá algún día ser accesible a los escáneres cerebrales, mismos que podrían leer nuestras creencias, motivos y sentimientos, conscientes o no.

Pero toda esta profundidad, riqueza e interminable esfera de exploración es por entero falsa. No hay mundo interno. Nuestro flujo de experiencia consciente momentánea no es la rutilante superficie de un vasto mar de pensamiento: es todo lo que hay. Y como veremos, cada experiencia momentánea resulta ser alarmantemente incompleta: en cualquier momento, sólo podemos reconocer una cara, o leer una sola palabra, o identificar un solo objeto. Y cuando, como nuestra imaginada Ana rehabilitándose en los Alpes, empezamos a describir nuestros sentimientos, o a explicar nuestras acciones, sólo estamos creando historias, paso a paso, no explorando un pre-existente mundo interno de pensamientos y sentimientos. Los más extravagantes mundos internos de los sueños, o de estados místicos o inducidos por drogas, son similarmente nada más que corrientes de invención: actos de la imaginación, no viajes de descubrimiento interno. Y la interpretación de los sueños, lejos de ahondar en nuestra psique, sólo es un acto creativo puesto encima de otro.

El propósito de la primera parte es ayudar a reinterpretar nuestras intuiciones acerca de la naturaleza de nuestras propias mentes, y poner en duda los malentendidos que se han reiterado e incluso amplificado en muchas áreas de la filosofía, la psicología, el psicoanálisis, la inteligencia artificial y la neurociencia. Pero si la imagen intuitiva —de un rico y profundo mar interior del que nuestro pensamiento consciente es nada más la rutilante superficie— está tan enteramente equivocada, la pregunta obvia es: ¿qué posible historia alternativa sobre la conducta y el pensamiento humano podría haber?

En la segunda parte abordamos esta cuestión. Si la mente es plana, nuestras vidas mentales deben existir puramente en la superficie mental. Nuestro cerebro es un improvisador y basa sus improvisaciones actuales en improvisaciones previas: crea a cada momento nuevos pensamientos y experiencias, no recurriendo a un oculto mundo interno de conocimiento, creencias y motivos, sino a rastros mnémicos de previos pensamientos y experiencias momentáneos.

La analogía con la ficción es útil aquí también. Tolstói inventa las palabras y las acciones de Ana conforme escribe la novela. Pero se esfuerza por dar a esas palabras y acciones toda la coherencia posible: Ana debe permanecer en su personaje; o bien, su personaje debe desarrollarse en el curso de la novela. Y cuando interpretamos la conducta de otra gente, y de nosotros mismos, el mismo propósito rige: una buena interpretación es la que, además de dar sentido al momento presente, lo liga a nuestras pasadas acciones, palabras y, ciertamente, interpretaciones. Nuestro cerebro es una máquina que crea interpretaciones momentáneas conscientes, no recurriendo a ocultas profundidades internas, sino ligando el presente con el pasado, del mismo modo que escribir una novela implica ligar sus frases coherentemente, más que crear todo un mundo.

La experiencia consciente es, por lo tanto, la secuencia de producciones [outputs] de un ciclo de pensamiento, acopladas con aspectos del mundo sensorial, a los que imponen significado. Esto es, experimentamos conscientemente las interpretaciones significativas del mundo que nuestro cerebro crea, viendo palabras, objetos y caras, y oyendo voces, tonadas o sirenas. Pero nunca estamos conscientes, ni de los consumos [inputs] por cada paso mental, ni del funcionamiento interno de cada paso. De modo que nada podemos reportar para explicar por qué vemos un afloramiento de roca como una jauría, una fugaz expresión facial como condescendiente o bondadosa, o por qué un renglón de poesía convoca una visión de la mortalidad o nos recuerda la niñez. Cada ciclo de pensamiento entrega una interpretación conscientemente experimentada, pero ninguna explicación de la procedencia de dicha interpretación.

A lo largo de este libro, mi argumentación se ilustrará con ejemplos de percepción visual. Los ejemplos perceptuales son vívidos y concretos, y la percepción es el área de la psicología y la neurociencia que está sin comparación más avanzada. Tiene sentido enfocar nuestra atención ahí donde la evidencia es más clara y más fácilmente explicable. Pero tengo otra razón para enfocarme en la percepción; a saber, que la totalidad del pensamiento, ya sea juego de ajedrez, razonamiento matemático abstracto, o creación artística y literaria, no es en realidad más que una extensión de la percepción.

Veremos cómo funciona el ciclo de pensamiento y señalaremos algunas evidencias clave en apoyo de esta historia. Analizadas a fondo, las historias que contamos acerca de nuestras creencias, motivos y personalidades estables no pueden ser ciertas. En contraste, las peculiaridades, la variabilidad y el capricho de la naturaleza humana adquieren sentido cuando nos percatamos de que nuestro cerebro es un improvisador incomparable: una máquina para hallar significado espontáneamente y elegir las acciones que tienen más sentido en el momento. Así nuestros pensamientos y acciones se basan en una rica tradición de pensamientos y acciones del pasado, que nuestro cerebro unce y refunde para enfrentar los retos del momento. Más aún, igual que los pensamientos de hoy siguen los precedentes de ayer, sientan precedentes para mañana, dando a nuestras acciones, palabras y nuestra vida una forma coherente. De tal manera, lo que hace especial a cada uno de nosotros es, en gran medida, la singularidad de nuestra historia individual de pensamientos y experiencias anteriores. En otras palabras, cada uno de nosotros es una tradición única, continuamente en proceso de creación.

Al desplegarse la historia veremos que somos, en un sentido muy real, personajes de nuestra propia creación, más que juguetes de corrientes inconscientes dentro de nosotros. Y mientras cada nueva percepción, movimiento y pensamiento se construye sobre nuestra singular tradición mental de pasadas percepciones, movimientos y pensamientos, también somos capaces de construir pensamientos nuevos a partir de los viejos en una forma maravillosamente libre y creativa. Nuestros pensamientos presentes pueden acoplarse con patrones de pensamientos pasados, pero no es necesario que lo hagan: nuestra inteligencia humana nos da una capacidad maravillosa para crear pensamientos nuevos a partir de los viejos. Y tal libertad y creatividad no depende de raras semillas de genio, ni de la ocasional chispa de la inspiración; es fundamental a la operación básica del cerebro: cómo percibimos, soñamos, hablamos.

Nuestra libertad tiene sus límites, desde luego. Un saxofonista aficionado no puede elegir libremente tocar como Charlie Parker, alguien que acaba de aprender inglés no puede espontáneamente emular a Sylvia Plath, y los estudiantes de física no pueden espontáneamente razonar como Albert Einstein. Nuevas acciones, destrezas e ideas requieren construir una tradición mental rica y profunda; y no hay manera de ahorrarse las miles de horas necesarias para poner los trazos en que está basada la experiencia. Y para cada uno de nosotros, la tradición es única: con esas miles de horas cada uno pondrá diferentes trazos de ideas y acciones, a partir de los cuales se crean nuestras nuevas ideas y acciones. Así, cada uno de nosotros tocará, escribirá y pensará a su propio modo, aunque a veces con notable flexibilidad (músicos y poetas se imitan entre sí; y generaciones de estudiantes de física han podido aprender a razonar a la sombra de Newton). Pero los mismos puntos resaltan en nuestras vidas cotidianas: nuestros temores y preocupaciones, nuestras interacciones a veces disparejas con la gente. Nuestra libertad no consiste en la capacidad de transformarnos mágicamente de un salto, sino en la de reformar nuestras ideas y conductas, paso a paso: nuestros pensamientos y acciones presentes están, lenta pero continuamente, reprogramando nuestras mentes.

Las ideas en este libro provienen de una amplia variedad de fuentes, que van de la psicología clínica, social y cognitiva a la filosofía y la neurociencia. Quizá para mí la inspiración más fundamental ha venido de intentos de entender el cerebro como una computadora biológica. Desde la Segunda Guerra Mundial, los científicos han estado considerando cómo vastas redes de neuronas biológicas pueden servir como poderosas máquinas computadoras. Tales modelos de computación, conexionistas o cerebroides, operan de manera muy diferente que las familiares computadoras digitales que han revolucionado todas nuestras vidas; pese a que la computación conexionista, en guisa de las llamadas redes neurales profundas, lleva la delantera en el proyecto de crear máquinas inteligentes capaces de aprender.

Los modelos conexionistas funcionan mediante un proceso de cooperación entre vastos números de neuronas: juntando y acomodando fragmentos de información (algo así como armar de golpe un rompecabezas jugueteando con las piezas). Pero es muy difícil reconciliar esta visión de la maquinaria del cerebro con nuestras intuiciones cotidianas de que nuestras mentes se guían por creencias y deseos. Nuestra psicología de sentido común intenta explicar nuestra conducta convocando creencias, motivos, esperanzas y temores, secuenciados en un argumento razonado. Así que una explicación cotidiana de por qué fui a la tienda en un vano intento de comprar un periódico implicaría creencias (que la tienda está abierta; que vende mi diario favorito; que llevo dinero) y deseos (leer ese periódico en especial; una preferencia por el texto impreso frente a la edición en línea). Y esta explicación tiene sentido porque resulta una verosímil justificación de mis acciones; el tipo de justificación que yo podría aducir para explicar por qué mis acciones, aunque infructuosas, fueron enteramente razonables. A semejanza de las pruebas matemáticas, los argumentos se formulan paso a paso (quisiera un ejemplar de The Western Bugle. Podría leerlo en línea, pero no quiero pasar la vida mirando una pantalla; apuesto a que lo venden en la tienda de la esquina; y sin duda la tienda estará abierta a esta hora. Voy a necesitar efectivo, pero por suerte acabo de ir al banco, y así sucesivamente). Introducimos suposiciones, sacamos conclusiones, añadimos más suposiciones, sacamos nuevas conclusiones, y así sucesivamente. Pero este estilo de pensar paso a paso resulta difícil de conciliar con el simultáneo y cooperativo jugueteo de múltiples apremios que parece implicado en reconocer una cara, un estilo musical o un objeto. De hecho, carecemos de argumentos muy convincentes de por qué pienso que una caricatura es de Winston Churchill, un trocito de música es Motown, o una forma vislumbrada en el agua es una foca o el monstruo de Loch Ness. En breve, la psicología del sentido común considera que nuestro pensamiento y conducta se arraigan en el razonamiento, pero en gran medida la inteligencia humana parece ser asunto de encontrar patrones complejos.

La computación cooperativa conexionista no solamente parece chocar con las explicaciones razonables de la psicología del sentido común. También es extremadamente difícil de conciliar con muchas teorías científicas del pensamiento humano, de áreas tan diversas como la inteligencia artificial, la psicología cognitiva, desarrollista y clínica, la lingüística y la economía conductual; teorías que han tomado como punto de partida ideas de sentido común acerca de mentes cargadas de creencias, deseos y cosas parecidas. Tomar en cuenta el estilo computacional del cerebro amenaza, por lo tanto, tener algunas consecuencias de largo alcance y potencialmente destructivas. Tras 30 años de trabajar con modelos computacionales y matemáticos, examinando y reuniendo datos experimentales, he llegado a aceptar que las concepciones intuitivas sobre nuestras propias mentes, y muchas de nuestras teorías científicas de la mente construidas sobre tales concepciones, son fundamentalmente defectuosas.