Opinión

Gandallas • Héctor Domínguez Ruvalcaba

Las fuentes culturales de la violencia en México.

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ADELANTOS EDITORIALES

La palabra "gandalla" nos persigue y acosa. Sabemos que es un vocablo ligado a nuestra cultura, pero ¿el papel del gandalla está determinado por las clases sociales o existe más bien un factor criminal que atraviesa todos los estamentos?

Para responder a esta pregunta, el autor desmenuza los mecanismos socioculturales en nuestro país, y nos presenta a cuatro gandallas de peso: un secuestrador (el Mochaorejas), una asesina serial (la Mataviejitas), un depredador sexual (Marcial Maciel) y un político corrupto (Javier Duarte).

En este profundo análisis a las causas y consecuencias psicosociales de ser mexicano, descubriremos cuáles son los elementos que propician la reproducción de la cultura gandalla y dónde reside el epicentro de nuestra oscuridad intrínseca.

Fragmento libroGandallas”, de Héctor Domínguez Ruvalcaba. Publicado por editorial Paidós © 2021. Cortesía otorgada bajo el permiso de Grupo Planeta México.

Héctor Domínguez Ruvalcaba | Profesor-investigador en la Universidad de Texas en Austin, se ha especializado en sexualidades, género y violencia en la literatura y la cultura latinoamericanas. Ha recibido los premios Bravo Faculty of the Year Award (2014); President's Associates Teaching Excellence Award (2013); Lucia, John, and Melissa Gilbert Teaching Excellence Award in Women's and Gender Studies (2014), y el premio Humaniza de Derechos Humanos (2019), otorgado por la Comisión de Derechos Humanos del Estado de México.

Gandallas | Héctor Domínguez Ruvalcaba

#AdelantosEditoriales

 

 

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DANIEL ARIZMENDI:

LAS GANANCIAS DEL DOLOR

La construcción de Arizmendi

Entre los personajes que más se han acercado a la idea que la sociedad mexicana tiene del mal, ocupa un lugar central Daniel Arizmendi, el Mochaorejas, tanto que cuando fue detenido en 1997, y sobre todo cuando fue condenado en 2003 a 393 años de prisión, que al final se ajustaron a 50 porque las leyes mexicanas prohíben condenas más largas, su caso fue motivo de reportajes y diversos artículos de opinión. Los excesos cometidos por Arizmendi provocaron tanta indignación en la opinión pública que esta volcó su atención en la historia del criminal y terminó proponiendo la pena de muerte, en un país donde esta práctica ya había sido erradicada. Los perfiles psiquiátricos no se hicieron esperar y términos como sociopatía y psicopatía circularon en los medios como una forma de vincular la biología con la moral, la cultura y la política. Es común encontrar que, al elaborar los perfiles psicológicos de los reos, los científicos de la conducta expliquen sus comportamientos violentos recurriendo a sus vivencias infantiles, el entorno en el que crecieron y el machismo vernáculo. El caso fue tan trascendente, incluso en el plano internacional, que provocó que México se empezara a considerar un país peligroso para visitar por la posibilidad de ser secuestrados. Trascendió hasta el mundo del espectáculo, al punto que el estadounidense Tony Scott, asesorado por Ernesto Mendieta, el fiscal antisecuestros que dirigió las investigaciones del caso Arizmendi, dirigió una película en Hollywood titulada Man on Fire (2004), a la que en español se le puso el título de El hombre en llamas, basada en la historia del Mochaorejas.

De ser un producto de la prensa amarillista, Arizmendi se convirtió en un personaje de espectáculo fílmico, producido de acuerdo con la gramática del cine thriller, que pocos años después llenaría la prensa con cantidades exorbitantes de homicidios, dándole a la nación un rostro sombrío y peligroso. De pronto, la historia del personaje parece descubrirnos el envés del melodrama del marginado que con sacrificios logra superar la precariedad de su situación. Pero lo que sustenta la imagen de Arizmendi, lo que hace de él un personaje abyecto, alguien que representa lo que detestamos, a quien ubicamos en el lugar del otro, el que no es nosotros, sino alguien de una especie ajena a la nuestra, una que hace lo que nosotros nunca haríamos, que es capaz de hacer lo que los seres humanos «razonables» por naturaleza no podemos, no son los sacrificios ni las virtudes de buen ciudadano, tampoco la justicia divina, sino la patología diagnosticada por los científicos y la corrupción que presuntamente lo dio a luz. «Lo que nos causa abyección no es la falta de limpieza o lo insalubre, sino lo que perturba la identidad, el sistema y el orden. Es lo que no respeta reglas ni límites», dice Julia Kristeva (1982, p. 4).

Lo que propongo aquí es, precisamente, dejar de creer que la abyección nos pone a salvo del gandalla y asomarnos de nuevo al personaje que hemos construido en nuestras narraciones y comentarios como un ser despreciable e incluso desprovisto de humanidad. Al dedicarle a Arizmendi un lugar central en nuestra producción social de escándalos, le permitimos representar el papel de ese personaje que muestra hasta dónde podemos llegar en el peor de los casos, porque él es la expresión de un horizonte distópico en el que podemos convertirnos en una bestia irrefrenable cuando la situación llega a un punto intolerable.

Arizmendi causó asombro por la crueldad con la que mutilaba a sus víctimas. Los diagnósticos aplicados hablaban de una sociopatía, así que, con este dato en la mente, la prensa le hacía preguntas que buscaban confirmar que la personalidad del criminal era en efecto la de alguien que no muestra ninguna emoción ante sus actos, por ejemplo: «¿Le emocionaba cortar orejas?», a lo que respondía: «No. Era algo normal para mí: ni me daba miedo ni me daba temor» (Monsiváis, 1998).

La pregunta buscaba destacar un rasgo psicológico atribuido a los criminales que consiste en la disociación entre los actos y las emociones. Sin embargo, para Arizmendi la insensibilidad al mutilar a sus víctimas sin reparar en el dolor causado es una cualidad, una señal de valentía, de que cumple las reglas establecidas por la sociedad machista para ser considerado viril; lo que para el entrevistador es una patología, para él es un valor. Desde su punto de vista, poder causar dolor y permanecer impávido es una muestra de que es eficiente en el trabajo de secuestrador, profesión para la cual es requisito poder distanciarse del dolor del otro; lo cual también se les pide, salvadas todas las consideraciones morales, a los militares, policías y médicos. Las preguntas de la prensa implican la condena social para un personaje que dio todos los motivos para ser expulsado del espacio ciudadano y, sobre todo, y lo más intolerable, que no aceptó nuestros paradigmas morales.

Dice Phillip P. Hallie en su The Paradox of Cruelty, que «la crueldad es un proceso del cual el dolor es un elemento [...] el victimario se siente libre de limitaciones para realizar vigorosamente sus caprichos sobre el cuerpo de sus víctimas». La indiferencia ante el dolor de la víctima confluye con una libertad de ejercer sus caprichos sobre otro cuerpo. El vacío de la indiferencia en alto contraste con la intensidad de la posesión del cuerpo del otro es una composición compleja de un personaje temible, fuera del orden de la civilidad, que habita la zona del peligro y del horror.

El discurso de la psiquiatría del crimen, nos recuerda Michel Foucault (1996, p. 161), construyó al criminal como un monstruo. Se trata de ver en los casos de crimen extremo la irrupción de lo contranatural en lo que es natural (ibid., p. 162). El monstruo es un ser excepcional, y con ello asegura que el mal no esté en la dimensión de lo normal. Puede que sea este predominio del discurso de la excepcionalidad del crimen el que construye al secuestrador como un hombre sin humanidad, el perfecto sujeto antisocial. Dicha excepcionalidad hace de estos hombres la representación de la infamia, lo que nos permite al resto de la sociedad ubicarnos en el lugar seguro de las personas inocentes. En este sentido, el caso Arizmendi es ante todo una construcción social, animada mediáticamente con expresiones de escándalo. Prácticamente todos los sectores terminan por inundar la esfera pública con razonamientos que aluden a la conciencia moral, a la necesidad de nuevas leyes, pero también a la búsqueda de los factores que se imbricaron para dar como consecuencia el extremo de la maldad.

La adicción a la adrenalina

Dada esta construcción mediática del monstruo que exuda maldad, el discurso eficientista con que respondía Arizmendi a las preguntas de los reporteros era un desafío para los lectores de la prensa que estaban al tanto del desarrollo de este caso. Arizmendi sabía que le estaba hablando al gran público, por ello hacía despliegue de cinismo en sus respuestas. Reiteraba que no sentía emoción por nada, ni siquiera por el dinero, excepto el estar en medio del peligro: «Me emocionaba más el ir a la hora en que se iba a secuestrar a la persona [y] el ir a la hora en que se iba a cobrar. Era un miedo emocionante» (Monsiváis, op. cit.). Por sus respuestas, quedó claro que era adicto a la adrenalina y que toda la maquinaria criminal que levantó fue para poder experimentar la única emoción que dijo era capaz de sentir. Como señala el filósofo francés Jacques Derrida (2003, pp. 23-24), la adicción se define por su repetición, una reiteración que consume los diversos aspectos de la vida. El adicto quiere olvidar, quiere salirse del orden de las cosas, de la represión constante del orden. Cuando Arizmendi relató que le emocionaba secuestrar personas porque le producía adrenalina, puso en evidencia que, en efecto, violar la ley es un acto liberador que ha de reiterarse porque al hacerlo se obtiene placer. El criminal más detestado de la sociedad mexicana de fines del siglo xx y principios del xxi se pronunció en contra de la idea misma de la ley, o mejor, encontró que la ley se creó para poder violarla; es en este hecho en el que se halla el goce: nada más liberador que violar la ley.

Pero ¿de qué libera violar la ley? Los reportajes y los perfiles psicológicos sugieren que una niñez difícil —donde el individuo es testigo de violencia familiar y crece bajo la indiferencia de los progenitores— da como resultado un carácter que no puede legitimar ningún tipo de orden porque desarrolla un resentimiento ante las figuras de autoridad desde la infancia. Se convierte en un desterrado del orden y de los privilegios que gozan los que viven en él y, en consecuencia, encuentra que un medio de afirmación de sí mismo es la violación de la ley. En otro trabajo planteamos que existe la tendencia a atribuir la inclinación a violar la ley, a rechazar la forma de distribución de privilegios establecida por el orden colonial (Domínguez Ruvalcaba, 2013). Aludir a la raíz colonial del gandallismo termina siendo otra forma de ficcionalizarlo, de hacerlo funcional para mantener intacta la jerarquía social que divide a los individuos en buenos y malos ciudadanos, en los que gozan de las prerrogativas de la humanidad y los deshumanizados. Pero Arizmendi parece querer escaparse de esta separación del plano de la humanidad al presentarse como un individuo especial, uno que vive de la emoción exacerbada y ha hecho de ella su obsesión.

La adicción no es un fenómeno atribuible al objeto, sino a la conducta que el individuo desarrolla a partir de una reiteración en el consumo de determinada sustancia o la provocación de ciertas situaciones extremas. Dicha reiteración da lugar a una dependencia que se traduce en goce. Pero no el goce que se entiende como placer, sino el que en francés se denomina jouissance, que se entiende como ir más allá del placer, es decir, ir más allá de la satisfacción, más allá de los límites entre el placer y el dolor. Arizmendi se dice adicto a la adrenalina. Esta sustancia es una hormona que se produce en el momento del peligro y provoca que las emociones se intensifiquen, rebasa los límites y es en sí misma un proceso químico en gran medida inconsciente de las consecuencias. Se trata entonces de una dosis de irracionalidad e intensificación que a Arizmendi le servía para resignificar el delito del secuestro, de tal manera que al mutilar a sus víctimas no creía estar haciendo un daño severo al cuerpo de otro ser humano, sino una actividad mediante la cual podría conseguir un beneficio material, y un satisfactor emocional en un cuerpo que, como el suyo, había sido construido como insensible. La necesidad de emociones fuertes del secuestrador afecta no solo a las víctimas seleccionadas para el secuestro sino a todo el sistema del Estado encargado de proteger a los ciudadanos. Más que ser solamente una emoción atribuible a una sustancia que enceguece al individuo para considerar las consecuencias fatales, no podemos ignorar que se trata también de una emoción que existe porque hay una ley que infringir, pues es este desafío al orden lo que produce adrenalina. Lo que Arizmendi entiende por adrenalina coincide con la idea de que esta hormona altera las funciones fisiológicas ante una situación de peligro, como la presión sanguínea, lo cual lo dispensa de su responsabilidad ante las normas sociales.

No podemos pasar por alto que, en el mercado de las sensaciones, la adrenalina o, mejor dicho, la estimulación del cuerpo para que produzca esta hormona, ha tenido un lugar preponderante. Si hacemos una búsqueda en el espacio virtual con la palabra adrenalina, lo primero que encontramos son canciones populares, películas de acción, videojuegos y negocios dedicados a los deportes extremos, todos ellos productos de alto valor en el mercado del entretenimiento, y hasta después, con suerte, encontramos artículos de difusión científica. Podría decirse que es precisamente este aspecto el que vincula el campo de las adicciones al de la economía y la cultura. La intensificación de las emociones se ha desplazado del erotismo a eventos donde la agresividad, la brusquedad y la exposición al peligro nos garantizan un mayor grado de experiencias sensoriales. Acelerar el ritmo cardiaco, expandir el umbral de dolor y el grado de riesgo han pasado a dominar el ámbito de las producciones estéticas, los deportes y, en general, las actividades recreativas. La diversidad de prácticas y expresiones basadas en la intensificación sensorial incluyen el graffiti ilegal, que también finca su sentido en el desafío a las fuerzas del orden, los saltos tenaces del breakdance, la osadía del skateboarding e incluso propuestas fílmicas; un ejemplo de lo último es la película Crash (dirigida por David Cronenberg en 1996), en la que un grupo de personas reemplaza el placer sexual con el placer de chocar autos. Baste decir que el objetivo de todas estas expresiones es producir emociones intensas, cuyo valor es básicamente cuantitativo, pues describe una escalada que encuentra su sentido en el aceleramiento.

Es en este orden de expresiones en el que se inscribe Arizmendi al explicar que lo que le producía una reacción biológica exacerbada era violar la ley. A la vez que infringía la norma, cumplía con uno de los imperativos del vivir en la intensidad que domina la cultura contemporánea. La película Crash causa polémica por el desplazamiento del erotismo hacia el borde de la fatalidad, la ansiedad acumulativa traducida en velocidad, y el cruce de los límites como fuente de excitación. En Arizmendi la violencia es instrumento de placer extremo. En él se conjuga una obsesión hedonista con una fría indiferencia hacia lo que sienten las víctimas, que se han reducido a un cuerpo que yace a su disposición. La crueldad se presenta ignorante, no se dirige al otro, lo usa, no le manifiesta odio ni desprecio, ningún afecto, sino que lo mantiene como un objeto al que manipula sin ningún indicio de reconocerlo como humano. Es desde su precariedad moral que me interesa entender su violencia. Es en esta carencia que entendería su crueldad como renuncia a lo humano, un término que insistentemente surge en las conversaciones cuando hablamos de estos personajes. Lo inhumano, según lo estudia James A. Steintrager en su libro Cruel Delight. Enlightenment Culture and the Inhuman (2004), es el lugar de lo monstruoso en el pensamiento moral del siglo xviii europeo. De acuerdo con pensadores como Hume, Saftesbury y Diderot, es inhumano quien carece del sentido moral del que todo ser humano está dotado naturalmente. La humanidad se considera, entonces, un atributo natural, y la crueldad, el placer de ver sufrir a otro o la indiferencia ante el dolor de otro, sería lo innatural (ibid., pp. 3-5). Según observan los estudiosos del pensamiento de la Ilustración, la definición de lo inhumano se enfoca en los sentimientos, por ello se es inhumano si se siente placer de ver sufrir a otro. Y quien no es humano, afirman los autores del siglo XVIII, es un monstruo.

El hombre que no tiene emociones, salvo las intensas que experimenta cuando delinque, exhibe rasgos de empobrecimiento de las cualidades que lo definirían como humano; de un decrecimiento hacia lo elemental del lenguaje y los actos. Está reducido a un cuerpo atrapado al borde de sus excesos, un cuerpo que huye de su humanidad. Escapar de lo moral es salir del contrato social, renunciar a ser reconocido por los otros. La corriente de pensamiento que se ha llamado posthumanismo empieza por investigar los aspectos de la cultura contemporánea que nos indican la derogación de los principios que fundaron el humanismo en el Renacimiento y la Ilustración. Si estudiar el caso de Arizmendi es estar frente a lo posthumano, empezamos por cancelar la existencia misma de conceptos como la dignidad humana, el saber, la justicia, etcétera, que fundaron el contrato del Estado, producto del humanismo clásico. En él no hay gran retórica, hay desfachatez, atrevimiento, displicencia, total impropiedad; hay dureza en sus pocas palabras. Para Carlos Monsiváis, la pobreza léxica con la que habla Arizmendi muestra un «desprecio por el valor de las palabras [que] parte de su desprecio por la vida humana» («Un mal día en la vida de Arizmendi», 1998). La pobreza espiritual, entonces, es patente en la simplicidad de los conceptos y una especie de analfabetismo afectivo. Al destacar esta carencia, el intelectual nos propone una forma de interpretar el mal como ausencia del saber moral, con lo que nos remonta a la noción clásica del mal como carencia del bien que encontramos en autores como San Agustín (1958, XI, 22, p. 752). Arizmendi ostenta esta carencia al negarse a sentir piedad por las víctimas:

—¿Qué le puedes decir a la gente que agrediste? —No me nace decirle algo, porque sería pura hipocresía. Las actividades criminales eran para él una forma de cumplir con el mandato hedonista de la sociedad adicta: «Secuestrar era para mí una droga o un vicio, era saber que te la estabas jugando o que te podrían matar. Era como adivinar, ahora le corto la oreja a este cuate y va a pagar, y pagaba. Era como cortar pan, como cortar pantalones».

Secuestrar es un acto que vale por su riesgo, una obsesión por estar en peligro que no es privativa de su personalidad, sino un lugar común en la ideología que forma a la masculinidad violenta. La adicción al riesgo es a la vez un deber del macho y la declaración de una debilidad: al ser vicio, la voluntad del individuo está en entredicho, si se interpreta que la adicción es una sujeción a los efectos del agente adictivo. Al mismo tiempo, el sometimiento al machismo nos revela también una forma de dependencia ideológica necesaria para la construcción de una identidad dominante.

Pero la actitud de poner la vida en riesgo, la cual podemos ver reiterada en corridos y novelas que giran en torno de la heroicidad guerrera, se traslada del relato épico de las luchas armadas o incluso de los melodramas de la comedia ranchera, al relato temible de las bandas de secuestradores de Morelos, el Estado de México y la Ciudad de México, que carecen de la admiración y el culto popular. Lo que antes era el orgullo nacional desplegado en las historias del cine clásico, se convirtió en relatos de terror que siembran un sentimiento de inseguridad en la ciudadanía. El discurso del héroe macho exaltado por José Alfredo Jiménez e Ismael Rodríguez correspondía a la estabilidad social y económica del Estado posrevolucionario, donde el machismo desempeñaba un papel central en la configuración del mito nacional. Pero en el contexto que nos ocupa, marcado por la extinción de ese Estado posrevolucionario y su lógica corporativista y clientelar, al que Octavio Paz llamó «ogro filantrópico», pasó a ser infiltrado y controlado por la criminalidad. El Estado ya no es el potente proveedor de las masas que mantenían al sistema de partido único inamovible, ahora la opinión pública sospecha, como lo hace sin cesar en el caso de Arizmendi, de que toda acción violenta e ilícita ha de contar con el apoyo de las autoridades para su realización. Comprada la autorización de agentes oficiales, el poder para hacer daño a otro se incrementa. Arizmendi poseía el privilegio de delinquir sin restricciones. Él era el producto más acabado que había podido lograr la cultura de la corrupción y la impunidad, solo que su caso, alguna vez extraordinario, se ha replicado e intensificado de manera que podemos considerarlo un prototipo de la criminalidad mexicana, un curso de crueldad que se ha propagado como cultura y se ha arraigado en el clima de desafección.